Трансперсональный опыт

Трансперсональный опыт: постижение непознаваемого. Вступительная статья к книге «Пути философии Востока и Запада»[1]

Берснев Павел

Доктор философских наук Евгений Алексеевич Торчинов без преувеличения — легендарный санкт-петербургский ученый-востоковед. Он не просто всемирно известный китаевед и буддолог, историк философии и культуры Китая. Он – личность харизматичная, одаренная не только блестящим умом, но и пламенным сердцем. Увы, сердце Евгения Алексеевича перестало биться ранним утром 12 июля 2003 года. Ему было всего 46 лет. Еще вечером накануне Евгений Алексеевич принимал участие в широко известном в те времена интеллектуальном электронном форуме — «Форуме профессора Торчинова». Этот форум кипел и бурлил бесчисленными дискуссиями на тему буддизма, даосизма, философии Запада и Востока, религиоведения и множества других гуманитарных тем и дисциплин. Скрепляющей силой, а зачастую и примиряющей разбушевавшихся в дискуссиях оппонентов, конечно же был Евгений Алексеевич. Невероятная эрудиция, гибкость и всеохватность ума, неизменная доброжелательность и утонченный вкус, а также чувство юмора Е.А. Торчинова позволяли затушить не раз вспыхивавший на форуме интеллектуальный пожар. Евгений Алексеевич обладал огромной энергией творческого вдохновения, что отразилось не только в его многочисленных научных и даже художественных произведениях (и поэтических творениях), но и в способности воодушевлять молодых ученых на исследования как в области буддологии, китаеведения и востоковедения в целом, так и в области изучения сознания, его природы и различных его состояний, включая, безусловно, измененные состояния сознания. Совместно с Евгением Алексеевичем мы готовились открыть «Институт сознания человека», уже были подготовлены все документы, написан Устав нашего института. Евгений Алексеевич был очень воодушевлен. Он только что вернулся из Франции, радовался, что смог приобрести там ценные книги по теме востоковедения. У нас было много научных и творческих планов. Но неожиданная смерть Евгения Алексеевича изменила все. Я на двадцать лет погрузился в полевые исследования шаманских практик амазонских коренных народов. А «Институт сознания человека» так и остался нереализованным проектом.

У книги, которую Вы держите в руках – невероятная судьба. Существовала большая вероятность, что она никогда не появится на свет. Ведь это книга последняя в списке трудов Торчинова Е.А. И опубликована она была уже после смерти Евгения Алексеевича. В то время я был соискателем на кафедре, основателем которой был Торчинов. Это была кафедра философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Как-то вечером мы вышли с кафедры, направляясь по Университетской набережной к троллейбусной остановке. Речь зашла о моей дипломной работе («Мозг и религиозный опыт»). Евгений Алексеевич никогда не был «академическим снобом», хоть и являлся настоящим академическим ученым с большой буквы. Поэтому он выразил интерес к моей выпускной работе, и попросил, чтобы я прислал ему текст по электронной почте. Как же я был рад, когда получил ответ Евгения Алексеевича. В нем он говорил, что работа ему очень понравилась и он хочет предложить мне опубликовать ее в составе книги «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного». Я был просто счастлив! Ведь эта книга планировалась как продолжение его фундаментальной работы «Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния», в которой Евгению Алексеевичу удалось описать глубинную суть мировых религий. Именно с этой книги началось мое знакомство с работами Торчинова Е.А. И именно она сыграла ключевую роль в выборе моей специальности – религиоведение. Возможно, не прочитай я эту книгу, не было бы множества экспедиций и полевых исследований в Перу, Боливии, Колумбии, Эквадоре, Венесуэле, Мексике, а также в Индии, Непале и Тибете. Я очень ждал выхода этой новой книги… Но после смерти Евгения Алексеевича я уже и не надеялся на выход книги. И тем не менее, воистину — рукописи не горят. В 2007 году книга была опубликована в издательстве «Петербургское Востоковедение». Вторая часть второго раздела «ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЙ ОПЫТ: НЕЙРОФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ» – это и есть моя дипломная работа в незначительно переделанном виде. Я специально не стал добавлять в этой книге ничего нового. Не стал делать исправлений в тот свой текст. Путь все останется в том виде, в каком Евгений Алексеевич Торчинов планировал издание книги. Часть книги, написанная мной, в дальнейшем легла в основу другой моей книги, выдержавшей множество переизданий, «Лабиринты ума. Книга-медитация»[2]. Если у Вас возникнет интерес к теме исследования сознания, рекомендую с ней ознакомиться.

Далее, я хотел бы сделать несколько пояснений, касающихся общетеоретических концепций Евгения Алексеевича, связанных с вопросами сознания, измененных состояний сознания и мистического опыта. Прежде всего, стоит отметить, что до Е.А. Торчинова никто из профессиональных философов не занимался вопросом измененных состояний сознания, относя данную проблему, как отмечает сам Торчинов, к области теории психопатологии, а не к философии, занимающейся вопросами мышления с помощью самого мышления. Однако методы классической европейской философии (философии Запада) весьма ограничены. Философия достигает своего высшего предела и умерщвляет себя на пороге непознаваемого, — пишет Владимир Николаевич Лосский. Единственный способ постичь неизреченное, запредельное – это экстаз[3]. И об этом хорошо знали на Востоке. Путь философии Востока отличается тем, что разум (рациональное, дискурсивное мышление, рассудок) не выделяется как единственное мерило истины (а также средство ее постижения). Ценность разума признается, но высшей инстанцией он обладает лишь в пределах его компетенции.

В целом, тема измененных состояний сознания открывает нам пути к исследованию онтологии сознания. По меткому замечанию Е.А. Торчинова, мы постоянно испытываем различные измененные состояния сознания. Например, когда мы слушаем музыку, мы можем испытать глубокое эстетическое наслаждение, то есть форму измененного состояния сознания. По выражению ливанско-американского философа Джебрана Халиль Джебрана: «Красота — не потребность, а экстаз». К различным измененным состояниям сознания мы можем отнести известные в «профанном[4] обществе» отличные от состояния бодрствования состояния – например, при приеме алкоголя, в момент сексуального оргазма, во время сна и сновидений и т.д. Все культуры и все цивилизации с палеолита до наших дней знали и освящали те или иные способы достижения измененных состояний сознания. Способность увидеть в различных «измененных» состояниях священный акт, выводила людей из профанного восприятия[5] действительности в измерение сакрального космического всеединства.

Е. А. Торчинов ставит вопрос о правомерности использования оценочного понятия «измененные состояния сознания». Ведь априори подразумевается, что, если есть «измененные», значит есть и неизмененные «нормальные» состояния сознания. Но где критерий этой нормальности? И какое из состояний сознания считать нормальным – состояние бодрствования, состояние сна? Даже в бодрствующем состоянии существуют различные спектры – от расслабленно мечтательного, до сконцентрированно-сосредоточенного, так называемого периода пиковой результативности, поток (психологическое состояние полной деятельной вовлеченности в какой-то процесс). Мы никогда не находимся постоянно в каком-то одном и том же «нормальном» состоянии сознания. Также как мы физически не находимся в каком-то лишь одном положении. Мы не можем сказать, что «стояние» — это норма, «лежание», «сидение», «ходьба» — измененные состояния относительно этой принятой нормы. По этой причине для описания состояний сознания высокой интенсивности Е.А. Торчинов предлагает использовать термин «трансперсональные состояния сознания». «Трансперсональный» — означает «выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта». Хотя и в этом случае, мы оказываемся в ситуации, где одно из состояний мы отождествляем с нашей индивидуальностью и буквально — «персоной» (по сути, – с нашей «социальной маской», под которой скрывается бурлящий котел всевозможных аффективных состояний), а другие состояния – с выходом-трансом за пределы персоны-личности, экстазом – переходом за пределы обыденного состояния, стояния («стасиса» στάσις — «неподвижно стоящий»). Пожалуй, приемлемым термин «транспероснальный» оказывается применительно к процессу восхождения от эгоцентрической личности, замкнутой на самой себе, к личности, приобщенной к космическому всеединству и абсолютному. Иными словами, термины «трансперсональные состояния сознания» и «мистический опыт» в концепции Торчинова Е.А. образуют единое смысловое поле и неразрывно связаны между собой. Как полагает Е.А. Торчинов лучше вовсе отказаться от термина «мистический опыт» и заменить его понятием «трансперсональный опыт», дабы избавиться от путаницы, возникающей с полисемантикой, многозначностью слова «мистика». Тем не менее, Е.А. Торчинов решил не отказываться от понятия «измененные состояния сознания». Во-первых, это уже достаточно устоявшееся понятие. Другой причиной можно назвать то, что «измененные состояния» не всегда относятся к духовному восхождению от узко-эгоцентрического сознания к космически-расширенному восприятию. Это могут быть состояния, сменяющие друг друга, говоря языком буддизма, циклически, или точнее – кармическо-сансарически. Это своего рода бардо, антара бхава (промежуточные состояния, промежуточное существование, промежуточные состояния существования) и Бхава-чакра (Колесо бытия) [6].

Процесс общей эволюции сознания как на индивидуальном, так и на коллективном уровне Е. А. Торчинов характеризовал как процесс постижения Универсального Единства, которое предполагает восхождение от состояния расширенного сознания (так называемого «космического сознания») к единству с божественным Абсолютом. Это даже не эволюция, а процесс расширение сознания (осознавания, восприятия, постижения), или единение с онтологической первоосновой сущего, трансцендирование разной степени глубины, «перешагивание» обыденной, профанной личности[7].

В книге «Религии мира. Опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника»^[8], Е.А. Торчинов обращается к ранним формам религии, связывая их, в частности, с шаманизмом и с ближневосточными мистериями смерти и воскресения. Он описывает их как, своего рода, начальные стадии духовного восхождения, или трансцендирования. Дальнейшее восхождение в направлении единения с Абсолютом предполагает два пути религий высшего порядка: религии чистого опыта (даосизм, индуизм и буддизм) и религии откровения (иудаизм, христианство и ислам).

В монографии «Религии мира. Опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника» архаические техники экстаза, как и религиозные системы древнего Ближнего Востока и античности[9], Е.А. Торчинов классифицировал как систему архаических верований с доминированием перинатального типа. Под перинатальным типом религии Е.А. Торчинов понимал религии, в которых решающую роль, ядро духовного опыта играли перинатальные переживания, их матрица, отпечаток, содержащийся в хранилище человеческого бессознательного[10]. При активации этой матрицы, то есть содержаний имеющегося опыта, происходит повторное переживание мучительного процесса рождения как процесса смерти, наступающего после пренатального состояния первоначального единства с матерью внутри ее матки (внутриутробные переживания до начала родов), и нового рождения. К религиям второго типа Е.А. Торчинов относил буддизм, индуизм, джайнизм, даосизм и библейские религии (иудаизм, христианство и ислам). Эти религии он описал как религии с доминированием трансперсонального уровня. Причем внутри этого типа религий религии Индии относились Торчиновым к религиям чистого опыта с преобладающей установкой на трансперсональные переживания, тогда как библейские религии (иудаизм, христианство и ислам) Торчинов обозначил как религии, относящиеся к догматическому типу[11].

Здесь важно сделать одно важное уточнение. При отнесении шаманизма к системам архаических верований перинатального типа, речь идет исключительно о шаманизме до его встречи с мировыми религиями. Шаманы, интегрировавшие, ассимилировавшие, впитавшие идеи таких религий, как христианство и буддизм, не перестали быть шаманами, сохранив в целости все архаические техники экстаза, продолжая камлать и общаться с духами. Однако характер их духовных переживаний, в терминологии Е.А. Торчинова, стал не только перинатальным, но также в не меньшей степени и трансперсональным. Об этом свидетельствуют мистические опыты информаторов из числа шаманов-курандеро на территории Перу. Эти глубинные трансперсональные опыты, а не только архетипические переживания на уровне коллективного бессознательного, были описаны мной в работе «Шаманизм в Новом Свете». И речь в ней идет о шамане-мырайя Марсиале Нунта Майнасе (Marcial Nunta Maynas; 1947-2015; San José, Peru)[12].

Традиционный шаманизм (до встречи с мировыми религиями) ориентирован на утилитарные цели – помощь соплеменникам, членам семьи и рода. Е.А. Торчинов указывает на важное, существенное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта. В случае традиционного шаманизма психотехника направлена на вполне утилитарные цели: «шаман вступает в сферу трансперсонального опыта или во время инициации, или выступая как психопомп (проводник душ умерших на тот свет), или с целью излечения больного и т. п., тогда как в религиях чистого опыта психотехника есть средство постижения истины, освобождения, спасения или самореализации»^[13]. Е.А. Торчинов обращает внимание на то, что «для шамана существует разрыв между его могуществом, обретенным в трансе, и его состоянием в обыденной жизни, тогда как для даоса и то, и другое едино и неразделимо»^[14].

Связь с архаической религиозностью Е.А. Торчинов обнаруживал и в своих исследованиях даосизма. Он неоднократно обращал внимание на то, что согласно даосскому видению, не существует жестких границ между явлениями природы и жизни в целом. В этом мире дух, понимаемый как сознание, и материя стоят в таком же отношении друг к другу, как пар и вода: дух оказывается истонченным веществом, а вещество — сконденсированным духом. И в этом аспекте даосизм очень близок воззрениям Гераклита Эфесского, постоянно указывавшего на непрекращающееся взаимопревращение всех вещей и явлений в природе. Все наполнено жизнью, все полно душ и божеств, а все сущее сложено из динамического равновесия противоположностей. «В основе воззрений первобытного человека на природу лежит твердое убеждение, что все объекты внешней природы — настоящие живые существа, а преходящие явления — либо тоже живые существа, либо произведены волей живых существ. И далее, что все эти живые существа живут и действуют, мыслят и волят подобно ему самому, то есть антропоморфны. Все, что кажется на первый взгляд неподвижным, лишенным жизни и разума, является таковым только по виду, временно, храня в себе потенциальную силу проявлять по произволу, когда это понадобится, жизнь и деятельность, подобно ежу, превращающемуся в твердый колючий клубок, когда ему грозит опасность, и, наоборот, снова оживающему и проявляющему самопроизвольность, когда он почувствует себя в безопасности. Все — только кажущееся, и все кажущееся — реально»^[15].

Первобытный человек ощущает в мире связь всего со всем, более того, со всем, что встречается на его жизненном пути, с чем у него складываются собственные отношения, завязываются контакты. Для него природа не существует в третьем лице, нет абстрактного внешнего мира или неодушевленных вещей. С точки зрения архаического сознания, все исполнено жизненной силой, и взаимодействие с миром приобретает смысл межличностного контакта с «Другим», который обладает своей собственной волей и интересами.

В 2002 г. Е. А. Торчинов написал трансперсональный роман «Таинственная Самка». Сюжет его весьма нетривиален: книга рассказывает о битве двух сил — сторонников Космоса и сподвижников Хаоса, чье противостояние описывается при помощи гностических и каббалистических мотивов. Начинается роман следующим прологом: «Свет, один лишь Свет, бесконечный, безграничный сиял до начала начал всех времен и не было ничего, кроме Света. И возжелал Свет создать миры, но не было места для миров, ибо Свет был всем и не было ничего, кроме Света. И тогда Свет сократился, ушел из центральной точки (но где центр Бесконечности, не повсюду ли в равной мере?) и там, откуда ушел он, возникла зияющая пустота ничто, разрыв в основах ткани бытия. И вот туда, в лоно миров, Свет направил свой луч творящий, миры сотворяя им, словно кистью художник. И так появилось соцветие вселенных. Но возжелал творить не весь Свет безначальный. Боренье в нем самом возникло и раскололось бытие, само себе ответить не способно на вопрос, творить или не творить. Часть Светов восприняла творенье словно бунт против предвечного покоя Абсолюта и отвергла даже мысль о том, чтобы участвовать в творении. Тогда творящий Свет, преодолев сопротивление Света, отвергшего творение, его связал своим могучим Словом и вверг в пустотное пространство небытия, в глубины бездны пустоты ничто, там заточив его. С тех пор Светы, отвергшие творение, подобные драконам светозарным, таятся там, мечтая выйти на свободу и возвратиться к незыблемому покою Абсолюта. И иногда, лишь крайне редко, тонким излучениям отвергшего творение Светам удается освободиться из темницы и выйти в мир, ими ненавидимый премного. И если так случается, то мир бывает подвержен потрясениям немалым».^[16]

Принципиальная оппозиция сторонников Хаоса (изначального покоя бесформенного Абсолюта) и Космоса (творческой и привносящей порядок божественной деятельности) представляется центральной мистической и магической дилеммой. В другой своей работе Е. А. Торчинов обращается к космоцентрической тенденции в даосизме: «Само понимание онтологической первоосновы как источника телесной жизненности, а возвращения к этой первооснове — как центрального пункта обретения бессмертия (ибо именно из ее небытия, ничто, покоя, мрака адепт будет творить новое бытие, из нее рождается “просветленность” <…>) еще раз подтверждает отличие средневекового даосизма от буддизма, несмотря на все влияние последнего. Дело в том, что общим направлением эволюции даосизма был рост его “спиритуализации” и “психологизации”, причем не последнюю роль в этом процессе сыграл буддизм. И все же медитативные приемы даосизма, направленные на постижение вечной истины Дао, в конечном счете, венчались, по представлениям последователей даосизма, одухотворением телесности и обновлением, после которого преображенный адепт вновь возвращается в свой сакрализованный космос, зиждущийся на этой таинственной первооснове, блистающий всеми красками и отнюдь не желающий терять свое многообразие и исчезать ради некой реальности высшего порядка».^[17]

Шаманизм взрастил даосизм, и «<…> экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму».^[18] Экстатический опыт шаманов послужил материалом для создания поэтических образов и метафор даосизма. Центральное место в мистическом опыте даосов занимает странствие к Истоку всех вещей: «Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к “началу” всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до “падения”, когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами».^[19]

Предвечный Хаос (абсолютное умиротворение, предвечное Дао), таким образом, можно считать не столько целью творения, обновления и просветления, сколько особого рода их источником. Источник этот не подлежит описанию. Он принципиально апофатичен (др.-греч. ἀποφατικός «отрицающий») и не представляет собой какое-то определенное сущее. Лао-цзы говорит о Дао следующее: «<…> Смотрю на него — и ничего не вижу. Вслушиваюсь — и ничего не слышу. Ничего не нахожу — лишь неделимое… Оно невидимо и не может получить имени». ^[20] Однако такая Тьма, Зев Хаоса одновременно представляет собой и источник созидания, поэтому даосы описывают эту Тьму как Сокровенную Самку:

Ложбинный дух бессмертен.

Называют Сокровенной Самкою его.

Врата той Самки Сокровенной —

корень бытия, из коего родятся

Небо и Земля.^[21]

Подобные дескрипции Абсолюта как пустоты лишенной всякого вида обнаруживаются и в древнеиндийской религиозной традиции. Пустоту в данном случае не следует воспринимать как отсутствие чего-то, скорее, здесь подразумевается невозможность адекватно описать ее посредством человеческой речи: Абсолют, с точки зрения древнеиндийских мудрецов, «не таков и не таков» (neti neti). Существуют два возможных способа описания Абсолюта: во-первых, это молчание, а, во-вторых, — апофатические утверждения о бесполезности применять слова к истолкованию абсолютной реальности. Мистиков условном можно разделить на космобежных и космостремительных[22]. К мистикам космобежного плана можно отнести, например, древнеиндийских мукти, лесных отшельников и т. п.  Их главная цель заключается в освобождении от «оков жизни». Идеалом их выступает преодоление круга рождений и смертей и выход из него, или мокша; последнее понимается как однородность, постоянство, совершенное блаженство, осознание тождества индивидуальной души (атмана) и космического Абсолюта (брахмана)[23]. Мистики космобежного плана видят задачу своей жизни в отрешении от мира и опустошении сознания. Они стремятся полностью погасить все свои желания, избавиться от каких бы то ни было привязанностей[24].

Для мистиков космоцентрической группы, к которым можно отнести жрецов, брахманов, этнических шаманов и других, задача состоит не в том, чтобы без остатка растворить свою индивидуальность в безличных и бесформенных Божественных Недрах, или Абсолюте. Погружение в Абсолют оказывается, скорее, процессом обóжения, путем к преображению, воплощению неискаженного образа того, кто лишен всякого образа. Библейская формула «по образу и подобию» совершенно не подразумевает под собой образ другого образа, его копию. Здесь имеется в виду образ того, кого никто и никогда не видел, то есть Бога. Бог может проявиться только посредством откровения — в чистом образе, или образце праведности. Чистый образ Божий становится образчиком праведности, которая открывает путь к гармонии в единении с Богом (но никак не растворения в нем) и счастью вечной просветленной жизни (Царствие Божие, Царствие Небесное). В единении происходит метанойя, совлекается «ветхая плоть» Адамова, и человек онтологически преображается в новое творение. Трансперсональный опыт с такими интенциями – не самоцель, а способ преобразить жизнь, наполнить ее сакральным смыслом.

С бинарной оппозицией Космоса и Хаоса связана самая сокровенная суть ритуальных практик периода архаики. Ритуал инициации и изменения посредством символической и (или) экстатической смерти, погружение в Хаос и последующее возрождение являлся обязательной составляющей религиозно-мистической жизни всех народов мира. Так, в период поздней античности в процессе мистерии Исиды тот, кого посвящали, нисходил в подземный мир (интересно провести параллель с христианской традицией, согласно которой, Иисус Христос почитается «во ад сошедшим и поправшим силу диаволю»). Там он должен был поклониться подземным богам, после чего восходил в мир Небесный, где мог созерцать свет в абсолютной тьме. Миновав все стадии космогонической жертвы, посвященный считался обладающим ритуальной чистотой, сотрапезником богов, для которого уготовлено место на Елисейских полях. Иначе говоря, субъект инициации претерпевал символическую смерть (выход из обыденного состояния сознания), переживая «трансперсональный опыт», растворялся в Хаосе, после чего, преобразившись, обновленный возвращался к новому, божественному Космосу, то есть Порядку и Закону. Можно говорить о том, что космогония этом смысле сливается с психогонией.

Все это непосредственно отсылает нас к идее мономифа Джозефа Кэмпбелла[25]. Сепарация, инициация, возвращение — это путь познания собственного потенциала, скрытых возможностей и способностей, постижение потенциала внутренней силы. Благодаря преодоленным препятствиям, герой узнаёт свою силу, обретает сакральную Силу или иной дар богов (сокровища самости). Путь героя — путь преображения, трансформации и даже — трансмутации. Итог этого пути — возвращение в прежний мир в новом статусе, с эликсиром, даром богов, добытым сокровищем, ценным опытом, важным знанием, приносящим пользу миру, в который вернулся герой. Суть психотерапевтической ценности трансперсонального опыта — целительное перерождение. В шаманской трансовой практике такое «путешествие героя» может быть путем поиска, обнаружения и единения с тотемным животным, дарующим особые силы и способности.

Вселенский порядок для представителя архаической культуры являл собой сочетание истины, блага и красоты, так как в космическом порядке воплощается идеал соразмерности частей и гармонии всех элементов. При помощи ритуала индийский брахман (так же, как и шаман) возобновляет порядок пространства и времени в конце каждого цикла (главным образом годового, эпохального), когда энтропия, вступая в силу, возрастает. Так, например, лишенное организованности и порядка время, совокупность хаотичных мгновений упорядочивается посредством того, что вводится понятие года. Процесс времени становится осмысленным, он ритмизируется, устанавливается периодичность и цикличность. Полный цикл ритуалов проходит в привязке к астрономическому году: именно в течение года мир перерождается, обновляется и проходит малый круг своего существования. Таким образом, бесформенная, неконтролируемая временная неопределенность организуется в Великий Космический Цикл времени, мерой которого является год.

Итак мы можем резюмировать — Е. А. Торчинов непосредственно обращаясь к ранним формам религии, связывая их, в частности, с шаманизмом и с ближневосточными мистериями смерти и воскресения, видел их ценность не только в качестве предмета исследования историков религии и этнографов, но и как источника знаний об «архаических техниках экстаза», имеющих важное значение для психотерапии. Трансперсональные техники также имеют и научную значимость, открывая возможность исследования онтологических оснований бытия, а также дают возможность философского осмысления трансперсональных переживаний. И в таком случае трансперсональный опыт выступает в роли особой формы познания.

Опыт «измененных состояний сознания» признавали многие древние культуры и цивилизации, «они не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали»[26]. А это, согласно представлениям Е.А. Торчинова, прежде всего относилось к религиям чистого опыта (даосизм, индуизм и буддизм).

Как писал Мирча Элиаде: «Всякое проявление священного важно для религиоведа»[27]. Используя трансперсональную концепцию, Е.А. Торчинов в своих работах раскрывает ценность и значимость каждого религиозно-мистического опыта, каждой настоящей духовной традиции и каждой психотехники, включая архаические техники экстаза. Причем не только в культурно-историческом аспекте, но также как способ постижения истины и смысла бытия, как способ исследования природы сознания и различных сфер бессознательного. И это делает труды Е.А. Торчинова бесценным сокровищем для всех непредвзято ищущих ответы на вопрос о предназначении человека в Космосе, его трансисторическом смысле существования — те самые вечные темы, которые были сформулированы Дугласом Адамсом в знаменитом Великом Вопросе о Жизни, Вселенной и обо Всем[28].

[1] Торчинов Е., Берснев П. Познание запредельного: Пути философии Востока и Запада / Евгений Торчинов, Павел Берснев. – М.; СПб., 2024.

[2] Берснев, П. В. Лабиринты ума: книга-медитация. Третье издание, исправленное и дополненное. – М.: ТД Велигор, 2021. – 392 с.

[3] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2015. — С. 120.

[4] Профанный – букв. «лишённый святости, непосвящённый, непросвещённый», от pro fano «не допущенный в храм», букв. «снаружи храма», от pro- (до-) + fano, абл. от fanum «святилище, храм». Профанный – букв. «лишённый святости, непосвящённый, непросвещённый», от pro fano «не допущенный в храм», букв. «снаружи храма», от pro- (до-) + fano, абл. от fanum «святилище, храм».

[6] Торчинов, Е. А. Буддизм: Карманный словарь. / Прил. П. В. Берснева. – СПб., 2002.

[7] Берснев, П.В. Проблемы архаической религиозности в работах Е.А. Торчинова// Вестник РХГА, 2016. Том 17 Вып. 3. – СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2016. – С. 244-253.

[8] Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. Петербургское Востоковедение, 1997. – 384 с.

[9] Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. Петербургское Востоковедение, 1997. – С. 45.

[10] Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.  — 1993.

[11] Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. Петербургское Востоковедение, 1997. – С. 45.

[12] Берснев, П.В. Шаманизм в Новом Свете. 3-е изд. испр. и доп. – М.: ТД Велигор, 2020. – 298 с.

[13]  Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. Петербургское Востоковедение, 1997. –  С. 89

[14] Торчинов, Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб. Петербургское Востоковедение, 1997. –  С. 90

[15] Штернберг, Л. Я. Первобытная религия. – Л., 1936. – С. 7.

[16] Торчинов, Е.А. Таинственная самка. Трансперсональный роман. – СПб.: Гуманитарная Академия, 2013. – С. 74.

[17] Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Предисл., пер. с кит. и коммент. Е.А. Торчинова. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. – 343 с.; См. также: Мудрецы Китая. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы. пер. с кит. – СПб.: Изд-во «Петербург – XXI век». 1994. – 416 с.

[18] Элиаде, М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М.: Критерион, 2009. – С. 38.

[19] Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. С. 39.

[20] Торчинов, Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1999. – С. 36.

[21] Там же.

[22] Берснев П.В. Священный Космос Шаманов: шаманские традиции с древности до наших дней. 5-е изд., испр. и доп. – М., 2020. — С.64.

[23] См. Иванова, Л. В. Индуизм. – М.: Изд-во Иванов В.И., 2003. – 562 с.; Индуизм, Джайнизм, Сикхизм: Словарь / Под общ. ред. Альбедиль М. Ф., Дубянского А. М. – М.: Республика, 1996. – 541 с.; Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. / Пер. с фр. и вступ. ст. В.Г. Лысенко. — М.: Восточная литература, 2005. — 350 с; Ригведа. Мандалы. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1999. – 2096 с.

[24] См. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. / Пер. с англ. и прим. И.М. Стеблин-Каменского. Послесл. Э.А. Грантовского. М.: Наука, 1988. – 303 с.; Сарианиди В. И. Задолго до Заратуштры (Археологические доказательства протозороастризма в Бактрии и Маргиане). – М., Старый сад. 2010. – 200 с.

[25] Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. – 384 с.

[26] Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. – С. 350.

[27] Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий. М., 2009. – С. 7.

[28] Дуглас Адамс. Автостопом по Галактике. Ресторан «У конца Вселенной». М., 2019. – С. 143.